Pad režima Bašara al-Asada u Siriji iznenadio je čak i opozicionu organizaciju Hajat Tahrir al-Šam i njenog vođu Abu Muhamada el Džulanija, nudeći plodno tlo za teorije zavere. Ekonomista Giljermo Ortis veruje da bi zemlja i njen novi predsednik mogli imati koristi od povratka za pregovarački sto sa SAD.
Koju su ulogu u ovom iznenadnom preokretu odigrali Izrael, Turska, Rusija i Sjedinjene Države? Da li se Rusija uzdržala od intervencije u Asadovo ime samo zato što ne može sebi da priušti još jednu vojnu operaciju van ukrajinskog fronta, ili je postojao neki dogovor iza scene? Da li su SAD ponovo upale u zamku podrške islamistima protiv Rusije, ignorišući lekcije iz Avganistana 1980-ih? Šta je Izrael uradio? Svakako mu ide u korist da svet skrene pažnju sa Gaze i Zapadne obale, pa zauzima teritoriju u južnoj Siriji za sebe.
Kao i većina komentatora, ja naprosto ne znam odgovore na ova pitanja i zato više volim da se fokusiram na širu sliku. Glavna karakteristika ove priče, baš kao u Avganistanu posle povlačenja SAD ili u Iranu tokom revolucije 1979, jeste odsustvo velike, odlučujuće bitke. Režim se prosto urušio kao kuća od karata. Pobedila je ona strana koja je zapravo bila spremna da se bori i umre za svoj cilj.
Činjenica da je za Asadov režim vladao univerzalni prezir ne objašnjava ono što se dogodilo. Zašto je nestao sekularni otpor Asadu, ostavljajući samo muslimanske fundamentaliste da iskoriste priliku? Isto pitanje bi moglo važiti za Avganistan. Zašto je na hiljade ljudi bilo spremno da rizikuje svoje živote da bi pobegli iz Kabula, ali ne i da se bore protiv talibana? Vojne snage starog avganistanskog režima bile su bolje naoružane, ali jednostavno nisu bile posvećene toj borbi.
Sličan skup činjenica fascinirao je filozofa Mišela Fukoa kada je posetio Iran (dva puta) 1979. Zapanjila ga je ravnodušnost revolucionara prema vlastitom opstanku. Njihov način kazivanja istine bio je „stranački i agonistički“, objašnjava filozof Patrik Gamez. Težili su „transformaciji kroz borbu i iskušenje, za razliku od moderne zapadne moći koja pacifikuje, neutralizuje i normalizuje. […] U razumevanju te razlike ključan je koncept istine na delu… koncept istine kao parcijalne, rezervisane za pristalice.“
Kako sam Fuko kaže: „…ako ovaj subjekt koji govori o pravu (ili bolje rečeno, pravima) govori istinu, ta istina više nije univerzalna istina filozofa. … Ona je zainteresovana za totalitet samo u onoj meri u kojoj može da ga sagleda jednostrano, izobliči ga i sagleda iz svoje tačke gledišta. Istina je, drugim rečima, istina koja se može primeniti samo iz svoje borbene pozicije, iz perspektive tražene pobede i na kraju, takoreći, opstanka samog subjekta koji govori.“
Može li se ova perspektiva odbaciti kao dokaz predmodernog „primitivnog“ društva koje još nije otkrilo moderni individualizam? Odgovor je jasan svakome ko makar malo poznaje zapadni marksizam. Kako je tvrdio mađarski filozof Đerđ Lukač, marksizam je „univerzalno istinit“ upravo zato što je „parcijalan“ prema određenoj subjektivnoj poziciji. Ono što je Fuko tražio u Iranu – agonični („ratni“) oblik kazivanja istine – postoji još kod Marksa, koji je znao da učešće u klasnoj borbi nije prepreka, već radije preduslov za sticanje „objektivnog“ znanja o istoriji.
Pozitivistička koncepcija znanja kao „objektivnog“ izraza stvarnosti – ono što je Fuko okarakterisao kao „pacifikujuću, neutrališuću i normalizujuću formu moderne zapadne moći“ – jeste ideologija „kraja ideologije“. S jedne strane, imamo navodno neideološka ekspertska znanja; s druge strane, imamo raštrkane pojedince, od kojih je svaki fokusiran na svoju idiosinkratičnu „brigu o sebi“ (Fukoov termin) – male stvari koje donose zadovoljstvo u nečiji život. Sa tog stanovišta liberalnog individualizma, svako univerzalno opredeljenje, posebno ako podrazumeva rizik po život i zdravlje, sumnjivo je i „iracionalno“.
Ovde nailazimo na zanimljiv paradoks: dok tradicionalni marksizam verovatno ne može da pruži ubedljivo tumačenje uspeha talibana, ipak može da razjasni šta je Fuko tražio u Iranu (i šta bi trebalo da nas fascinira u Siriji). U vreme kada je trijumf globalnog kapitalizma potisnuo sekularni duh kolektivnog angažovanja u potrazi za boljim životom, Fuko se nadao da će pronaći primer kolektivnog angažovanja koji se ne oslanja na verski fundamentalizam. Nije ga našao.
Najbolje objašnjenje zašto se čini da religija sada drži monopol na kolektivnu posvećenost i samožrtvovanje dao je Boris Buden, koji tvrdi da religija kao politička snaga odražava postpolitičku dezintegraciju društva – raspad tradicionalnih mehanizama koji su garantovali stabilne veze u zajednici. Fundamentalistička religija nije samo politička; ona je politika sâma. Za njene pristalice, ona više nije samo društveni fenomen, već sama struktura društva.
Tako više nije moguće razlikovati čisto duhovni aspekt religije od njene politizacije: u postpolitičkom univerzumu, religija je kanal kroz koji se vraćaju antagonističke strasti. Nedavni događaji koji izgledaju kao trijumfi verskog fundamentalizma ne predstavljaju povratak religije u politiku, već jednostavno povratak političkog kao takvog.
Pitanje je onda šta se desilo sa sekularnom radikalnom politikom – zaboravljenim dostignućem evropske modernosti? U njenom odsustvu, Noam Čomski veruje da se približavamo kraju organizovanog društva – tački bez povratka posle koje nismo u stanju čak ni da usvojimo zdravorazumske mere kako bismo „sprečili kataklizmičko uništavanje životne sredine“. Dok se Čomski fokusira na našu ravnodušnost prema okruženju, ja bih njegovu poentu proširio na našu opštu nespremnost da se upustimo u političke borbe. Donošenje kolektivnih odluka kako bi se sprečile predvidive nesreće izrazito je politički proces.
Problem Zapada je u tome što nije voljan da se bori za veliki zajednički cilj. Recimo, „mirovnjaci“ koji žele da se ruski rat u Ukrajini prekine pod bilo kojim uslovima, na kraju će braniti svoje lagodne živote i spremni su da za to žrtvuju Ukrajinu. U pravu je italijanski filozof Franko Berardi. Svedoci smo „dezintegracije zapadnog sveta“.
Prevela: Milica Jovanović
