Svi fanatizmi su isti. U onoj meri u kojoj su identični mehanizmi ugrađeni u njihove motivacijske spektre, njihove manifestacije i njihove poželjne (mada nikad sasvim dostižne) ciljeve. Međutim, početak dvadeset i prvog veka donosi nam umnogome izmenjenu „mapu“ sadržaja fanatizama. Klasične kolektivističke ideologije više ne raspolažu sredstvima za mobilisanje društvene energije. Komunizam, nacizam i fašizam nisu u potpunosti nestali s političke scene, ali je svakako njihov značaj minimizovan. Ideje o tome da bi neka posebna društvena grupa, nacija, klasa ili rasa trebalo da „oslobodi“ neko društvo ili čak celokupno čovečanstvo poražene su tokom dvadesetog veka. Iako nisu isključene mogućnosti da se različite modifikacije ovih ideologija pojave u pojedinim društvima, njihova realna moć je znatno umanjena.
Ipak, kao što su političke ideologije svojevremeno preuzele strukturne elemente religije – strast, posvećenost, rituale, ideju neizbežnog i ideju žrtvovanja, tako se sada religijski fundamentalizmi vraćaju u sekularizovani, dezideologizovani, modernizovani i individualizovani svet, preuzimajući u mnogim aspektima ulogu nekadašnjih ideologija. Ovaj veliki povratak vidljiv je pre svega u muslimanskom svetu. Iran je bio prvi slučaj buđenja islamskog fanatizma, da bi se u sledećih nekoliko decenija, manje ili više, sličan scenario dešavao i u drugim muslimanskim društvima. Aktuelni (ali verovatno ne i poslednji) slučaj je Sirija. U tekstu Šta smo propustili u Siriji? Slavoj Žižek se, gotovo retorički, pita: „Zašto je nestao sekularni otpor Asadu, ostavljajući samo muslimanske fundamentaliste da iskoriste priliku?“ Verski fanatizam nije ekskluzivna stvar muslimanskog sveta. Različiti oblici i hrišćanskog fanatizma pojavljuju se u najrazvijenijim zapadnim društvima. U oba slučaja ovi fanatizmi nisu orijentisani samo na „one druge“, već se konfrontiraju i sa onim vernicima iz sopstvenih religija koji po njihovom mišljenju nisu dovoljno „pravoverni“. Zbog toga, a u sociološkim, politikološkim i kulturološkim teorijama vrlo često se spekuliše o tome da nas civilizacijsko iskustvo neprekidno uči tome, neophodno je razlikovati fanatizovane masovne hipnoze i zloupotrebe religija od autentičnih verskih osećanja kao prava čoveka na ličnu transcendenciju bez obzira na njen konfesionalni predznak.
Kada je reč o mehanizmima začaravanja i hipnotisanja masa, uspostavljanja i razvijanja organizovanih kolektiva („gomila“), jednu od najboljih anamneza ovog socio-psihološkog mehanizma dao je, još početkom dvadesetog veka, francuski sociolog, psiholog i antropolog Gistav Le Bon. Kao karakteristike organizovane ili psihološke gomile Le Bon navodi: inferiornost, nesvesnost, gubitak individualnosti, nerazboritost, spremnost na akciju, impulsivnost, žestinu i preteranost, nasilništvo i destruktivnost, neodgovornost, netolerantnost, konzervativnost, ali i autoritarnost, podložnost spoljnjim uticajima, lakovernost, zaraznost ideja i osećaja, moć, vođstvo, herojstvo, osvetoljubivost i nepostojanost.
Prema Le Bonu, psihološke ili organizovane gomile su naglašeno i predimenzionirano podložne impulsima i sugestijama koje dolaze od centara moći, a kojima je primarni cilj manipulacija. Ovi impulsi ili manipulativni nalozi su za gomile nepobitno imperativni čak i u slučajevima kada, kako naglašava politikolog Vukašin Pavlović, „protivreče nekim ličnim interesima pripadnika gomile, uključujući i interes samoodržanja“. Ova propulzivnost gomile za manipulativne strategije posebno dolazi do izražaja u vreme razvoja masovnih medija. Podešenost za manipulaciju bila bi praktično neizvodljiva bez još jedne karakteristične osobine gomile koja upućuje na njenu sklonost ka iluziji, kao lakovernom prihvatanju neproverljivih stavova. Međutim, ono što od psihološki organizovane gomile čini moćnu masu spremnu na akciju, i kao takvu delotvornu, jeste disperzija ideja i osećanja kojom gomila postaje kolektivni medij za generisanje, provođenje i prenošenje ideja i emocija s krajnjom svrhom koja je uvek kompatibilna intenciji centara moći kao distributera manipulacije.
Ono što manipulativne strategije čini uspešnima i delotvornima jeste način na koji gomila misli, a ona, prema Le Bonovoj anamnezi misli u slikama, to jest percipira samo pojednostavljene, svedene i pristupačne ideje i informacije, što svedoči o odsustvu kritičkog mišljenja s jedne strane, ali i o njenoj spremnosti da se prepusti zavodljivom govoru vođe: gomile su, primećuje Pavlović, moćne u maštanju i divinizovanju ideja koje su prihvatile, ali slabe u „razmišljanju i mudrovanju“, ili, kako to formuliše Le Bon, ko poznaje veštinu impresioniranja gomila poznaje i umeće kako se njima vlada. A njima se vlada najčešće harizmatskim zavođenjem „iluzijama“ i „uticajem na maštu“: „Što su slike ili ideje koje vođa nudi čudesnije ili činjenice tajnovitije to su efekti manipulacije gomilama snažniji. Za tu svrhu su najpodobnije floskule o ‘velikim pobedama’, ‘neverovatnim čudima’, ‘neviđenim zločinima’, ‘istinskoj pravdi’, ‘poslednjoj nadi’.“ U tom smislu Le Bon nalazi da upotreba slika, reči i obrazaca ima „tajanstvenu silu“ i uticaj na gomilu: „Upotrebljene vešto, one doista imaju tajanstvenu silu kakvu su im negda pridavali mađioničari. One čine da se u duši gomila rađaju najstrahovitije bure i one ih znaju isto tako i uništiti.“ Le Bon posebno insistira na činjenici da je moć reči vezana za slike koje one izazivaju u duši gomila i da je ta moć zapravo nezavisna od njihovog stvarnog značenja: „Razum i razlozi ne bi se mogli boriti protivu izvesnih reči i izvesnih obrazaca.“
Međutim, ono što primarno omogućava i čini realnim postojanje ili formiranje gomile kao istomišljeničke mase jeste uspostavljanje poželjnog tipa identiteta, koji je zasnovan na koncepciji inferiornog individualnog a dominantnog i nadređenog kolektivnog. U tom smislu, poželjan je fluidan, prividno postojeći individualitet koji je u praksi uvek apsorbovan i amalgamisan kolektivitetom. Individuum je uvek inferioran, masa je uvek dominantna. U kontekstu relacije idividuum – gomila Le Bon nalazi da na mišljenja i verovanja gomile utiču dve vrste faktora – udaljeni (pleme, tradicija, vreme, vaspitanje) i neposredni (reči, slike, iluzije, osećaji, političke formule, simboli), dok su iskustvo i razum najniže na skali uticaja. Način formiranja mišljenja i verovanja gomile doveden u korelaciju sa činjenicom da je pojedinac uvek inferioran u odnosu na psihološki organizovanu gomilu implicira najčešći krajnji cilj manipulativnih strategija – nekritičko saobražavanje mišljenja i htenja pojedinca mišljenju i htenju gomile. „Pojedinac u gomili doživljava“, kako kaže Pavlović, „takvu transformaciju da postaje druga ličnost. On više ne liči na sebe, nego postaje biološki automat, poslušni točkić na zupčaniku socijalne mega mašine – gomile. Na mesto svesne ličnosti nastupa nesvesna ili polusvesna jedinka, koja je manje individuum, a više deo kolektiva – gomile.“
Le Bonova teza predstavlja nedvosmislenu apoteozu prosvetiteljskog modernizma u kojem individuum zauzima apsolutnu superiorniju poziciju u odnosu na kolektivitet. U ovom trijumfu individualnosti otvara se, međutim, problem neravnoteže. Posebno u manje razvijenim, nezapadnim društvima. Procesi ubrzane modernizacije, iskorenjivanje, nagla urbanizacija i razaranje tradicionalnih zajednica i odnosa stvorili su novo polje nesigurnosti u ovim društvima.
Ovu situaciju možda najsažetije opisuje bivši dugogodišnji premijer Singapura, Li Kvan Ju: „Mi smo poljoprivrena društva koja su se industrijalizovala tokom jedne ili dve generacije. Ono što se na Zapadu dešavalo 200 ili 300 godina, ovde se događa tokom 50 ili manje godina. Sve je zbijeno u tesan vremenski okvir, tako da su poremećaji i neispravnosti neizbežni. Ako pogledate zemlje koje se ubrzano razvijaju (…) videćete jedan upadljiv feomen: uspon religije… Stari običaji i religije – obožavanje predaka, šamanizam – više ne zadovoljavaju potpuno. Postoji traganje za nekim višim objašnjenjima o čovekovoj svrsi, o tome zašto smo ovde. Ovo je povezano sa periodima velikog stresa u društvu.“
Li Kvan Ju je u pravu: u mnogim nezapadnim društvima mase ljudi su prosto bile nepripremljene za duboke promene koje im je donela modernizacija. Na to ukazuje i Žižek: „Zbog toga, destruisane mase, siromašene i lišene svega, smeštene u neproletarizovanom urbanom okružju, sačinjavaju jedan od glavnih horizonata politike budućnosti. Ove mase su, stoga, veoma važan faktor u fenomenu globalizacije.“ A na njihova pitanja o identitetu, pripadnosti, potrebi za sigurnošću i izvesnošću najbrži odgovor su dali različiti oblici verskih fanatizama. Ne samo kao određen skup verovanja već i kao oblik društvenog poretka, discipline, uzajamne pomoći, identiteta, pripadnosti i solidarnosti. Socijalni aspekti religijskog delovanja uključuju i mnoge aspekte socijalnog života koje nedovoljno jake državne strukture ne mogu da ispune – pružanje zdravstvenih usluga, briga o deci, obrazovanje, briga o starima, pomoć u slučaju prirodnih ili ekonomskih katastrofa. U ovim slučajevima, religije nisu, kako je to svojevremeno primetio Režis Debre, „opijum naroda, već vitamin slabih“.
Međutim, religije nisu (samo) socijalne ustanove. Svaka religija, u suštini, ima pretenziju na totalitet, na sveukupnost, jedinstvo individualnog i društvenog života, jedinstvo privatne i javne sfere. Dakle, na jedinstvo onoga što je tokom modernizacije davno razdvojeno, pre svega kroz zakone o razdvajanju države i crkve. I tako dolazimo do središta problema. Stari antagonizam se ponovo pojavljuje. Individualizacija, kao centralna kategorija moderne i ovde se sukobljava sa tradicionalnim, konfesionalnim kolektivizmom koji tu kategoriju ne (pre)poznaje.
Pri tome, sukob nije nužno frontalan i često ne postoje jasne granice razdvajanja. Konflikti se javljaju u nezapadnim državama koje imaju moderne, sekularne ustave i politička uređenja, ali i u državama zapada u kojim jačaju reakcije na brojne imigrantske zajednice. Ovaj antagonizam dramatično iskušava same temelje liberalne demokratije. Tipični izazovi su slučajevi vezani za pravila oblačenja, ali i mnogo ozbiljniji izazovi vezani za pravo na slobodu govora, shvatanja o nedodirljivosti svetinja i sl. Ishodi ovakvih situacija su, u svakom slučaju, frustrirajući. Radi se o dubokim civilizacijskim razlikama koje su, zahvaljujući globalizacijskim procesima, došle u istu ravan. Tako je uspon verskog fundamentalizma i fanatizma stvorio drugi pol u globalnim ideološkim dimenzijama. S jedne strane je, dakle, globalizam, kao spoj modernizacije i kosmopolitizma, a s druge strane je fundamentalizam, kao potpuna negacija prosvetiteljskog nasleđa.
………………….
U svom tekstu Beda istoricizma, Karl Poper je naveo nekoliko razloga zbog kojih nismo u mogućnosti da predvidimo istorijski razvoj. Pre svega: „istorijska kretanja su pod velikim uticajem rasta ljudskog znanja. Racionalnim ili naučnim metodama ne možemo predvideti budući rast našeg znanja. Prema tome, ne možemo predvideti buduća istorijska kretanja. Ne postoji nikakva teorija istorijskog razvoja koja bi služila kao osnova istorijskog predviđanja“. U skladu s tim, svako upiranje pogleda u budućnost predstavlja ozbiljan rizik. Međutim, to ne znači da ne bi trebalo da razmotrimo trendove koji se nagoveštavaju. To se pre svega odnosi na one stanovnike naše planete koji ne ostvaruju svoju supstancijalnu samoaktuelizaciju. Oni postaju ono iracionalno u, inače, „racionalnom“ poretku. A ovaj iracionalni momenat postaje izvorište individualnog i društvenog besa koji traži sopstvenu smisanu i identitetsku artikulaciju.
Zbog toga i ne bi trebalo da čudi što se religiozni fanatizmi, kao proizvođači metafizičkog i socijalnog smisla, vraćaju na mesto propalih kolektivističkih ideologija. Fanatizmi se pojavljuju kao snaga koja uspeva da integriše antimodernističke impulse nastale u strukturalnim i kulturalnim rascepima određenih društava i artikuliše ih u ideju apsolutne zajednice kao potpune negacije modernog individualizma. A ovaj konflikt, pre svega prezentovan u figuri nesvesne ili polusvesne jedinke, sa jasnim odsustvom intencije da se odupre zavodljivoj moći utapanja i amalgamisanja u kolektiv i jasnim osećanjem straha od mogućih izazova i odgovornosti pojedinačnosti, jeste najčešći poželjni propisani tip identiteta podesan za pre-oblikovanje manipulacijom. Ukoliko se saglasimo sa mišljenjem Katrin Halpern da se sav paradoks ličnog identiteta krije u činjenici da se on izražava kroz pripadnost grupama i polifonijsko preplitanje sa kolektivnim identitetom, istovremeno smo prihvatili i tezu o ovom konfliktu kao trajnom iskušenju…
