Prije gotovo devet godina Adorno je na pitanje; Čemu još filozofija? — odgovorio: »Filozofija, kakva bi poslije svega jedino bila još odgovorna, ne bi više smjela zamišljati da je dorasla apsolutnome, dapače, amorala bi sebi zabraniti pomisao na to da ga ne izda, a opet ne bi smjela dopustiti cjenjkanje oko emfatičnog pojma istine. To proturječje njezin je element.«1 A to je proturječje element svake iole ozbiljne filozofije već od Hegelove smrti. Pitanje što ga je Adorno začeo ne izvire iz neke dosjetke, ono je kao sjena pratilo svako filozofiranje od kraja velike filozofije. Dakako, u toj je sjeni četiri — pet generacija filozofa preživjelo Mar-xov izrijek o ukidanju filozofije. Danas se nameće pitanje, nije li se lik filozofskog duha i po drugi put promijenio. Ako je tada, retrospektivno tako nazvana, »velika« filozofija doživjela kraj, danas se čini da veliki filozofi i sami dijele tu sudbinu. I poslije napuštanja sustavnog zahtjeva da se nastavi philosophia perennis, potvrio se u ovih stoljeće i po tip filozofije što ga reprezentiraju uspješni učitelji (i pisci); sada se množe znaci koje govore o tome da tip ovog mišljenja, otjelo-tvorenog u pojedinim filozofijama, gubi svoju snagu.
, Heideggerov 80. rođendan bio je još samo privatni događaj; Jaspersova smrt nije ostavila nikakva traga; za Blocha, čini se, zanimaju se u prvom redu teolozi; Adorno ostavlja za sobom kaotičan predjel; Gehlenova najnovija knjiga ima gotovo još samo biografsku vrijednost — to je zacijelo njemačka provincijalna perspektiva. No, pravo gledajući, u anglosaksonskim zemljama i u Rusiji filozofija je prije više desetljeća ušla u stadij; za koji naslov službenog stručnog časopisa2 i u Njemačkoj već dugo reklamira disciplinu, tj. u fazu istraživanja što kolektivno organizira znanstveni napredak. Ne bih nipošto htio nad tim jadikovati, ali takvo stanje opravdava ponajprije usredotočenje na njemački primjer. Fenomen, koji nas zanima, čini se ovdje napadno razvijenim: transformacija duha koji se takoreći do jučer kretao u mediju stare filozofije. Ne potežem, dakako, ovo pitanje da bih dao blagotvornu retrospektivu. Cilj mojih razmišljanja nije opijelo (Abgesang) filozofije, nego ispitivanje zadaća koje se danas opravdano postavljaju pred filozofsko mišljenje, pošto je do kraja prispjela ne samo velika tradicija nego, pretpostavljam, i filozofski stil mišljenja vezan za individualnu učenost i osobnu reprezentaciju.
(…)
1
No s onu stranu dobre volje da se oslobodimo nacionalne idiosinkrazije, ostaje nezadovoljen još uznemirujući interes za pitanje: je li nakon sloma sistematske filozofije, a sada i uzmicanja filozofije same, filozofiranje još uopće moguće, i ako jest: čemu filozofiranje? Zašto i filozofija ne bi morala, kao umjetnost i religija, pasti u svjetsko-povijesnom zbivanju racionalizacije koju je Max Weber historijski opisao a Horkheimer i Adorno shvatili u njezinoj dijalektici? Zašto filozofija sama ne bi iščeznula na stratištu duha koji sam sebe više ne može potvrditi i znati kao apsolutan? Čemu još filozofija — danas i sutra?
2
Da bismo makar pokušali naći odgovor, trebali bismo steći uvid u strukturalne promjene, koje su u filozofskom mišljenju počele raskidom s tradicijom, što ga je signalizirala Hegelova smrt, a istražili su ga Lo-with (Od Hegela do Nietzschea) i Marcuse (Reason and Revolution). Htio bih poradi toga postaviti i razjasniti četiri vrlo pojednostavljene tvrdnje o filozofiji, i to o temeljnim intencijama koje je ona slijedila od svojih početaka do Hegela. Naravno, te se tvrdnje oslanjaju na poznatu interpretaciju da je grčka filozofija nasuprot mitskoj formi tumačenja svijeta prvi put istakla »nagovor logosa«, sa svim njegovim značenjima. Filozofija je, kao i mit, sistem tumačenja koji istodobno o-buhvaća prirodu i čovjekov svijet: ona dohvaća kozmos, cjelinu bića. U tom pogledu filozofija može zamijeniti mit. Dakako, ona ne priča naivno priče, nego metodički pita za razloge (temelje). Premda filozofija nije nikada posve izgubila crte sociomorfnih slika svijeta (Topitsch,) iz njezina teorijskog zahtjeva nužno slijedi depersonalizacija tumačenja svijeta. Plauzibilno vrstanje fenomena, koje treba objasniti, u odnosu interakcije između kvazi osoba, koje djeluju i govore, a obdarene su nadmoćnim snagama, ne zadovoljava više zahtjev filozofije za o-bjašnjenjem. Filozofija se potom mora odreći i povezanosti mitskih priča s ritualnim činima. Stanovita kultna praksa živi, doduše, i dalje u vrlo sublimiranim oblicima, čak i u sveučilitarskoj organizaciji seminara; no ona tematski više nije opravdana. Filozofija ne može zamijeniti mit u njegovoj funkciji stabilizacije životne prakse. Njezin odnos prema praksi treba štoviše posredno osigurati uvježbavanjem teorijskog oblika života.
Polazeći od ovih globalnih određenja, htio bih braniti slijedeće tvrdnje:
a. Jedinstvo filozofije i znanosti nije do Hegela bilo načelno dvojbeno. S počecima filozofskog mišljenja pojam teorijskog znanja, za važenje kojega se mogu imenovati razlozi, tek je bio izgrađen; filozofija i znanost bili su ne-prijeporno jedno. Započeta specijalizacija pojedinačnih područja znanja provodila se do kraja srednjeg vijeka kao interna diferencijacija; discipline su ostajale dijelom filozofije ako su mogle, kao matematika ili fizika, postavljati teorijski zahtjev. Ukoliko su znanoti slijedile samo deskriptivni zahtjev, kao historiografija i geografija, bile su protjerane u predvorje empirije bez teorije, ali definirane upravo tim negativnim odnosom prema filozofiji kao istinskoj znanosti. To se mijenja tek s nastankom suvremenih prirodnih znanosti koje su se prije svega još mogle shvatiti kao philosopia naturalis. Ali ni nasuprot njima nije se filozofija povukla u formalno-znanstveni djelokrug ili u komplementarna područja kao što su etika, estetika, psihologija; ona je ponajprije potvrdila zahtjev za posljednjim utemeljenjem sveukupnog teorijskog znanja, s kojim metafizika stoji i pada: filozofija je do u 19. stoljeće ostala temeljna znanost.
b. Jedinstvo filozofskog učenja i tradicije u smislu predanja legitimiranja vlasti nije do Hegela bilo u načelu prijeporno. Filozofija je oblik duha koji nastaje tek u uvjetima visokorazvijenih kultura, dakle u društvenim sistemima sa centraliziranom državnom vlašću: ovdje se potreba legitimiranja političkog sistema uopće prikrivala slikama svijeta mitološkog ili visokoreligiož-nog podrijetla. Premda zahtjev filozofije za istinom konkurira zahtjevu za važenje tih predanja i premda su određene filozofije uvijek iznovice dospijevale čak u o-tvoreni sukob s pojedinim zahtjevima tradicije, ipak filozofska kritika nije nikad posve prekinula vezu s njom. Dokle god filozofija tvrdi da dohvaća biće u cjelini, dopušta ona, naime, izvođenje sociokozmičkih os-novih pretpostavki koje same mogu preuzeti funkcije legitimiranja vlasti. U građanskom je društvu racionalno prirodno pravo 17. stoljeća čak preuzelo kršćansko opravdanje političke vlasti.
c. Filozofija i religija su do Hegela uvijek zahtijevale razabiranje njihovih različitih funkcija. Od kasne antike filozofsko je mišljenje bilo prisiljeno da odredi svoj odnos prema vjerskoj istini židovsko-kršćanske religije spasa. Teorijska rješenja variraju od načelne kritike biblijskog predanja, preko objašnjenja o je-dnakovaljanosti ili pak nespojivosti do velikih pokušaja da se filozofska spoznaja poistovjeti s objavom ili objava s filozofskom spoznajom. Ali ni u jednom slučaju, usprkos Boetiju, nije filozofija, koja je ozbiljno uzimala svoj zahtjev htjela supstituirati izvjesnost spasa u religioznom vjerovanju. Ona nikada nije davala obećanje spasa, obećavala pouzdanje ili poklanjala utjehu. Tvrdnjom da studirati filozofiju znači naučiti umrijeti, Montaigne je zacijelo preuzeo samo jedno staro mjesto; ali stoičko pripremanje za vlastitu smrt upravo je izraz načelne beznadnosti filozofskog mišljenja.
d. Filozofija je bila stvar obrazovane elite, ona nije nikada doprla do masa. Organizacioni oblici filozofskog učenja i društvena povezanost njezinih adresata promijenili su se tijekom povijesti filozofije, ali filozofija je stvarno, kao i po svom samorazumijevanju, od početka bila ograničena na one koji su imali slobodnog vremena, tj. koji su bili oslobođeni proizvodnog rada. Duhov-no-aristokratska predrasuda da su mnogi po prirodi nesposobni za filozofsku spoznaju, pratila je filozofiju do Hegela. Nju su dakako, u 18. stoljeću privremeno srušili reprezentanti prosvjetiteljske filozofije. Ali njihovu je programu tada, bez općeg obrazovnog sistema, nedostajala svaka osnova.
Ako su ove globalne tvrdnje točne, što se onda promijenilo od smrti posljednjeg sistematskog filozofa neosporna ugleda, koje strukturalne promjene opravdavaju tezu o kraju »velike« filozofije? Pokušat ću odgovoriti na to pitanje komentirajući četiri spomenute tvrdnje.
Ad a. Jedinstvo filozofije i znanosti postalo je u međuvremenu problematičnim. Filozofija je pred fizikom morala napustiti svoju težnju da bude temeljna znanost, čim više nije mogla razviti i utemeljiti kozmologiju vlastitom kompetencijom, nego u ovisnosti o rezultatima prirodnoznanstvenog istraživanja. Hegelova filozofija prirode ostala je posljednjom. U novom je vijeku filozofija ionako reagirala na nastanak suvremene znanosti tako što je svoju težnju za posljednjim utemeljenjem zaodjevala u oblik spoznajne teorije. Ali poslije Hegelove smrti nije se filozofija podrijetla mogla više o-braniti ni u toj poziciji povlačenja. Pozitivizam pretvara teoriju spoznaje u teoriju znanosti, dakle u naknadnu rekonstrukciju znanstvene metode.
ad. b. Jedinstvo filozofije i tradicije postalo je u međuvremenu također problematičnim. Nakon odvajanja fizike od filozofije prirode i nakon sloma metafizike, pretvorila se teorijska filozofija opet u teoriju znanosti ili je sama postala formalnom znanošću. Time je praktična filozofija izgubila svoju vezu s teorijskom. S mladohegelijancima, sa sistematskim motivima koji su tada razvijeni u marksizmu, egzistencijalizmu i histo-rizmu praktična se filozofija osamostalila. Ona nadalje nema ontološkog utemeljenja koje je za politiku i etiku bilo samo po sebi razumljivo od Aristotela; ona Se osim toga odrekla izrazitog teorijskog zahtjeva, kojim je filozofija povijesti sferu ljudskih djelatnosti (umjesto prirode) učinila izuzetnim predmetnim područjem (Vico). Time je filozofija izgubila mogućnost da podupire sociokozmičke slike svijeta; tek tada mogla je ona postati radikalnom kritikom. Osamostaljena praktična filozofija bila je uvučena u stvaranje frontova evropskog građanskog rata. Od tada tek može postojati tako nešto kao revolucionarna (i reakcionarna) filozofija.
ad c. Izmijenio se u međuvremenu također kompleksni i promjenljivi odnos filozofskog mišljenja i religije. Pri tome moramo uzeti u obzir dva momenta; Na jednoj strani, morala je filozofija, koja se sa svojim zahtjevom za posljednjim utemeljenjem odrekla ideje Jednog ili apsoluta, i ideju jednog boga, razvijenu u visokim religijama, radikalnije podvrći kratici no što je to dotad činila metafizika, koja je bila u povoljnijoj poziciji da konkurentski oblik tumačenja svijeta ili supstituira ili pak dovede do svog pojma (kako bi ga integrirala): Postmetafizičko mišljenje ne poriče određene teološke tvrdnje, ono štoviše tvrdi da su one besmislene. Ono hoće pokazati da u temeljno-pojmovnorn sistemu, u kojemu je židovsko-kršćansko predanje bilo do-gmatizirano ( i time racionalizirano), teološki smislene tvrdnje uopće ne mogu biti iskazane. Ta kritika ne odnosi se više imanentno prema svom predmetu. Ona zahvaća korijenje religije i otvara put historijsko-kritič-kom razrješenju samih dogmatskih sadržaja (koje je započeto u 19. stoljeću). Na drugoj strani, osamostaljena praktična filozofija pristupila je baštini religije spasa, ondje gdje metafizika nikada nije mogla zahtjevati da bude u funkciji nadomjestka ili konkurencije. Ambivalentni odnos između tradicije augustinovske i joahi-movske teologije povijesti i građanske filozofije povijesti, nastale u 18. stoljeću, pripremio je prodiranje zahtjeva za Spasom u filozofiju. Ali tek nakon što je, kako kozmologijska tako transcendentalno-filozofska o-snova jedinstva praktične i teorijske filozofije razorena, a na mjesto posljednjeg utemeljenja stupila samore-fleksija ograničena na sferu rodne povijesti, preuzela je filozofija na sebe, sa značajnim obratom u utopijsko i političko, do tada religiozno tumačen interes za oslobođenje i izmirenje.
ad d. U filozofiji je od početka bilo prisutno proturječje između umnog zahtjeva za univerzalnim važe-, njem spoznaje i obrazovno-elitističkog ograničenja: pri-stupa: filozofiranju na mali broj ljudi. Od Platona to se proturječje često javljalo u političkoj filozofiji, koja zahtjeva moć za privilegirani sloj onih koji imaju sposobnost uvida, da bi istodobno isposlovala filozofsko opravdanje etabliranoj vlasti, a filozofskoj spoznaji dogmatsku općenitost. Motiv duhovno utemeljenog o-brazovanja elite, kako su pokazala istraživanja sa studentima3, ostao je do danas djelotvoran u obrazovno–humanistički obilježenim slikama društva. Svakako, sam taj podatak ‘indikator je razvoja koji je počeo sa širenjem višeg obrazovnog sistema u 19. stoljeću, i to prototipski u Njemačkoj. Preko gimnazijskog obrazovanja učitelja na filozofskim fakultetima novih univerziteta, utemeljenih Humboldtovim reformama, ova se filozofija, etabilirana kao struka i prikrivena ideologija nastajućih duhovnih znanosti, uvelike proširila u dijelovima građanske publike koji su sebe matrali obrazovanim građanstvom. Bez revizije obrazovno-elitističkog sa-morazumijevanja započela je, u trenutku kad je filozofija napustila svoj istinski sistematski zahtjev, institucionalno osigurana difuzija školske filozofije. Na toj osnovi bila je ona ferment građanskog formiranja ideologije. Posve drukčiju djelotvornost postigla je filozofija na putu preko Marxa, u radničkom pokretu. Čim se da su ovdje konačno pale elitističke ograde, koje su ‘filozofiju dovele u proturječje sa samom sobom. I to je Mara jamačno namjeravao reći svojom tvrdnjom da filozofija, ako hoće biti ozbiljena, mora biti ukinuta.
Filozofsko mišljenje prešlo je nakon Hegela u drugi medij. Filozofija, koja je svjesna četiriju spomenutih strukturalnih promjena, ne može se dalje shvaćati kao filozofija, ona sebe shvaća kao kritiku. Kritična prema filozofiji podrijetla, ona se odriče posljednjeg utemeljenja i afirmativnog tumačenja bića u cjelini. Kritična prema tradicionalnom određenju odnosa teorije i prakse ona sebe shvaća kao refleksivni element društvene djelatnosti. Kritična prema zahtjevu za totalitetom metafizičke spoznaje, i isto tako i religioznog tumačenja svijeta, svojom radikalnom kritikom religije ona je o-snova za preuzimanje utopijskih sadržaja a također religioznog predanja i spoznajom rukovođenog interesa za emancipaciju. Kritična, konačno, prema elitističkom samorazumijevanju filozofske tradicije ona zahtijeva univerzalno prosvjećivanje — pa i sebe same. To samoprosvjećivanje shvatili su Adorno i Horkheimer kao dijalektiku prosvjetiteljstva; ona se terminira u Ador-novoj Negativnoj dijalektici. Na ovoj se točki, dakako, postavlja pitanje, ne otima li filozofija, na putu kritike i samokritike, sama sebi svoje sadržaje i nije li na kraju, nasuprot samorazumijevanju Kritičke teorije društvajoš samo prazno vježbanje samorefleksije koje provodi na predmetima vlastite tradicije, a da samo više ne može ovladati nekom sistematskom mišlju. Ako je tome tako, čemu onda još filozofija?
3
Filozofija je u posljednjim desetljećima zadobila politički trajan utjecaj na javnu svijest, premda su filozofi sami u svom nastupanju i mišljenju prije bili vezani za tradicionalne sadržaje i geste no za sistematski zahtjev velike filozofije. Filozofsko se mišljenje u stadiju kritike, bilo ono svjesno sebe kao kritike ili ne, parazitski branilo nasljeđem. Istodobno je kretanju filozofske misli tako otvorena nova dimenzija: naime, dimenzija materijalne kritike znanosti. Za razvitak same novovjekovne filozofije bilo je odlučujuće kako je filozofija odredila svoj odnos prema suvremenoj znanosti. Od 18. stoljeća impulsi koji tvore ili razaraju sisteme proizlazili su, općenito uzevši, iz spoznajno-teorijskih pitanja. No, nakon raspada filozofije podrijetla i u njezinoj spo-znajno-teorijskoj formi, od sredine 19. stoljeća preuzela je teorija znanosti mjesto teorije spoznaje. Pod teorijom znanosti mislim na metodologiju koja se prakticira u scijentističkom samorazumijevanju znanosti. Pri tome scijentizmom nazivam vjeru znanosti u samu sebe, naime u uvjerenje da se znanost ne smije više shvaćati kao jedan oblik moguće spoznaje, nego spoznaju i znanost moramo poistovjetiti5. Pokušaj da se utemelji spoznajni monopol znanosti i da se metateorijsko samo-razumijevanje znanosti normira u tom smislu, jest sci-jentistički pokušaj; suptilnom argumentacijom taj pokušaj danas nastavljaju one škole unutar analitičke filozofije, koje svejednako slijede osnovne intencije Bečkog kruga.
Još prije nekoliko desetljeća scijentizam je mogao važiti kao interna akademska stvar. To se promijenilo otkad su znanostima koje proizvode tehnički primjenj-ljivo znanje, pripale značajne društvene funkcije. U industrijski razvijenim sistemima privredni rast i dinamika cjelokupnog društvenog razvoja postale su uvelike ovisnima o znanstvenom i tehničkom napretku. U istoj mjeri u kojoj »znanost« sada postaje najvažnijom proizvodnom snagom i u kojoj pod-srstemima istraživanja i obrazovanja pripada funkcionalni primat u upravljanju socijalnom evolucijom (Luhmann), dobivaju pojmovi teorijskog znanja koji su orijentiram na primjenu, znanstvene metode i znanstvenog napretka, tehnički sklopovi upotrebljivosti praktične prosvijećenosti, uopće, korištenje znanstvenih informacija u životnoj praksi, interpretacija odnosa iskustva, teorije i voljno-obra-zovnog diskursa, neposredno političko značenje. Politički su stoga u istoj mjeri značajni scijentističko tumačenje znanosti i njezina kritika.
Ta kritika slijedi dva gledišta. S jedne strane, scijentizam istraživačke prakse povijesnih ti društvenih znanosti nije opravdan. Dokle god za predmetno područje komunikativntih sistema djelovanja još nije razvijen teorijski plodan i za operacionalizaciju pogodan sistem osnovnih pojmova, koji možemo usporediti s osnovnim pojmovima što su etablirani za predmetno područje tijela u kretanju i opažanju događaja, mora neka pse-udonormativna teorija znanosti, koja ne dopušta mogućnost diferenciranja konstitucije predmetnih područja čak ni na analitičkoj razini, imati retardirajući utjecaj — barem na razvoj društvenih znanosti koje ne daju tehnički primjenljivo znanje, nego proizvode znanje koje je orijentirano na djelovanje. To je upravo ona kategorija znanja koja je za praktički racionalno upravljanje proizvodnom snagom znanosti zajedno s njezinim društvenim i sporednim posljedicama, funkcionalno neophodna. S druge strane, scijentizam učvršćuje opći pojam znanosti, koji opravdava tehnokratske mehanizme upravljanja i isključuje racionalno postupanje prema razjašnjenju praktičnih pitanja. No, ako praktična pitanja nisu više primjerena istini i ako odgovorna pitanja primjerena istini vode samo do tehnički primjenljivih informacija, tj. onih koje služe usmjeravanju racionalno-svrhovitog djelovanja (kako odgovara sci-jentističkim osnovnim pretpostavkama) onda je ova povezanost znanstveno-tehničkog napretka i društvene prakse, koja je danas postala relevantnom, ili stvar empirijske analize i tehničke kontrole ili pak uopće lišena racionalizacije i prepuštena bilo samovoljnoj odluci, bilo prirodnom samoreguliranju. Time bi upravo ovaj kompleks pitanja koji je središte za cjelokupni društveni razvoj, bio izdvojen iz područja problema što su pristupačni diskurzivnom objašnjenju i racionalnom obrazovanju volje. Tada bi bila neizbježna podjela rada između tehnokratskog planiranja državne birokracije i velikih organizacija na jednoj strani, te više ili manje autodidaktičkih obrazovnih sinteza pojedinih znanstvenika ili znanstvenih publicista na drugoj (koji bi morali podupirati legitimnu snagu scijentisti-čkog pojma znanosti).
Ako naprotiv demokratsko planiranje kao mehanizam upravljanja u razvijenim društvenim sistemima ne može unaprijed biti isključeno, morala bi kritika koja je pristupila nasljeđu filozofije preuzeti (pored ostalog) tri osobito važne zadaće. Morala bi izvršiti kritiku ob-jektivističkog samorazumijevanja znanosti i scijentisti-čkog pojma znanosti i znanstvenog napretka; morala bi posebice obraditi temeljna pitanja metodologije društvenih znanosti tako da ne koči, nego potiče preradu primjerenih osnovnih pojmova za komunikativne sisteme; morala bi konačno razjasniti dimenziju u kojoj logika istraživanja i tehničkog razvoja omogućuje spoznaju njezine povezanosti s logikom voljno-obrazov-nih komunikacija. Takva bi kritika dakle morala postati svjesnom sadržaja koje mora preuzimati od empirijskih znanosti i utopijskih predanja, svojstvenih osnova; ona bi prema uobičajenim pojmovima ujedno bila teorija znanosti i praktična filozofija. U stvari, danas se ističu tri filozofska stava koje karakterizira takva povezanost: Popperov kritički racionalizam koji je proizišao iz samokritike kako empirističkdh tako i jezično–konstruktivističkih ograničenja logičkog pozitivizma; zatim metodička filozofija P. Lorenza d Erlangenske škole, koja, oslanjajući se na motive H. Dinglera, otkriva praktično-normativni temelj znanosti i racionalnog obrazovanja volje; i konačno, nastavljajući na filozofiju Horkheimera, Marcusea i Adorna, takozvana »kritička teorija«, koja nastavlja program spoznajne teorije kao teorije društva. Ako bi imala postojati filozofija kojoj pitanje: Čemu još filozofija, više ne bi bilo pitanje, morala bi to danas, po našem mišljenju, biti nescijentisti-čka filozofija znanosti. Ona bi u visoko-školskom sistemu, koji se brzo širi, ako komunicira sa znanostima i samim znanstvenicima, našla šire područje djelovanja no što ga je ikada imala ijedna filozofija. Ona više ne bi trebala organizacioni oblik učenja koji se javlja u pojedinačnim filozofijama. Njoj bi čak, time što se bori protiv dvostrukog iraoionaliteta pozitivistički ograničenog samorazumijevanja znanosti i tehnokratske administracije, koja je oslobođena diskurzivnog obrazova-nja volje, pripala politički vrlo važna zadaća. Upravo stoga ne ovisi o imanentnoj snazi stručne filozofske diskusije hoće li se danas prepoznatljivi praktično usmjereni, stavovi teorije znanosti razviti u praktičnu djelotvornost. Filozofija koja bi se sama idealistički pouzdavala u tu moć zaboravila bi misao na kojoj je filozofija u stadiju kritike radila gotovo stoljeće i po. Utoliko je budućnost filozofskog mišljenja stvar političke prakse.
Filozofsko mišljenje osjeća dakako da je suprotstavljeno ne samo jačanju tehnokratske svijesti nego istodobno raspadu religiozne svijesti. Tek se danas pokazuje da je obrazovno-elitno ograničeno tumačenje svijeta bilo upućeno upravo na koegzistenciju s mnogostruko utjecajnom religijom. Filozofija je i nakon preuzimanja utopijskih impulsa židovsko-kršćanskog predan ja bila nesposobna da utjehom i pouzdanjem nadigra faktičnu besmislenost sigurne smrti, pojedinačne patnje, privatne nesreće, uopće negativiteta životno-po-vijesnih egzistencijalnih rizika, kako je to moglo očekivanje religioznog spasa. U industrijski razvijenim društvima opažamo danas prvi put gubitak nade u spas i očekivanja milosti kao općeg fenomena, ako već ne više podupiranih crkveno, a ono ipak još uvijek u-svojenim vjerskim tradicijama. Prvi je put masa stanovništva, koja je uzdrmana u fundamentalnim slojevima osiguravanja identiteta, i u graničnim situacijama zapala u potpuno sekulariziranu svagdašnju svijest i može posegnuti za institucionaliziranim ili pak duboko internaliziranim izvjesnostima. Neke indicije govore o tome da se kao reakcije na masovni gubitak religiozne izvjesnosti spasa pojavljuje novi helenizam. Dakle, regresija u odnosu na stupanj identiteta koji je postignut u monoteističkim visokim religijama i koji je nastao u komunikaciji s jednim bogom. Mnoge male subkul-turne dopunske religije formiraju se u regionalno, sadržajno i socijalno izvanredno diferenciranim graničnim grupama i sektama. One idu od transcendentalne meditacije preko zajedničkih rituala, poluznanstvenih programa treninga, preko često samo prividno pragmatično postavljenih ciljeva kolektivnih organizacija sa-mopomoći, do radikalne ideologije malih akcionistič-kih grupa u znaku političko-teološke, anarhističke ili seksualno-političke izmjene svijeta. Možda se sve te subkulture zasnivaju na istim motivacionim strukturama. U okviru teološke tradicije pojavljuju se nova tumačenja svijeta i egzistencije kao novo mnogoboštvo, koje se izražava u pluralizmu obožavanja idola i lokalnih mitologija. Takva poređenja okrenuta unatrag opasna su. Ona ne pogađaju tipičnu ambivalentnost koja se uopće krije u »novim« mogućnostima konflikta: mislim na dvosmislenost uskraćenosti motivacije i protesta, dvosmislenost regresivnog otklanjanja diferencijacije i inovaciju, koja se vjerojatno može pokazati na području struktura ličnosti, kao i na području struktura grupa koje povezuju upravo komplementarni potencijali.
Nasuprot tom razdirućem fenomenu formiranog identiteta jastva i identiteta grupa u visoko razvijenim kulturama moglo bi filozofsko mišljenje što djeluje u širinu i komunicira sa znanostima, pružiti samo fragilno jedinstvo uma, naime, jedinstvo identiteta i ne-identičnog koje nastaje u umnom govoru.
