Prošloga ljeta, boraveći u okviru akademske razmjene u Konstanzu, starom i bogatom njemačkom gradiću na Bodenskom jezeru, na granici sa Švicarskom, odakle svakim vikendom na hiljade građana kreće u bjesomučne šoping-pohode, na šetnjici uz Rajnu, koja me je vodila prema tzv. Biskupskoj vili (zdanju iz 18. stoljeća, u kojem se danas nalazi kulturološki istraživački centar Univerziteta u Konstanzu), ugledao sam jedan par u ozbiljnoj dobi kako opušteno biciklira uz obalu rijeke, za koju lokalni ekolozi smatraju da se na tom mjestu u međuvremenu toliko iščistila i izbistrila da je to postalo štetno za neke ribice i druge organizme kojima je doza mulja i nečistoće potrebna za preživljavanje. Elem, u tom paru na biciklu koji je protutnjao pored mene, prepoznao sam (ili sam možda sebi umislio) bračne drugove Aleidu i Jana Assmanna, vjerovatno najslavniji njemački znanstvenički tandem u oblasti humanistike, ovjenčan brojnim međunarodnim priznanjima i nagradama, prije svega za etabliranje nove i plodotvorne paradigme u proučavanju kolektivnog pamćenja i identiteta. Ta mi se scena s biciklima iz nekog razloga uklopila u predstavu koju sam stekao o njima u nekim, istina, uvijek prekratkim susretima proteklih desetljeća: djelovali su uvijek trezveno, zainteresirani za sugovornika, susretljivi, prefinjeni, ali bez trunke one autoritarne nadmenosti koja često odlikuje akademski svijet.
Ovih je dana stigla vijest da je Jan Assmann preminuo; tvorac koncepta i pojmova „kulturnog pamćenja“ i „kulture sjećanja“, za koje je do prije 20 godina malo ko išta znao, a koji su danas širom svijeta, a i kod nas, toliko ušli u svakodnevnu upotrebu da se ponekad koriste nereflektirano, kao isprazna poštapalica. Istina, razlozi velikog interesovanja za ovu teoriju u akademskoj i vanakademskoj sferi razumljivi su, naročito u onim kulturama koje su obilježene traumatičnim ili makar nesređenim historijskim naslijeđem i velikim identitetskim lomovima.
2.
Jan Assmann izvorno je, zapravo, egiptolog koji je najprije unutar svoje discipline, a onda i izvan nje, proučavao način na koji se pojedine zajednice odnose prema smrti, proučavajući kultove, rituale i tehnike koji su omogućivali kontakt i komunikaciju s mrtvima, uviđajući ubrzo da su upravo ti kulturni obrasci koji tretiraju prošlost temelj samorazumijevanja neke zajednice. Naravno, Assmann je, a to i ne skriva u svojim knjigama, polazeći od studioznog filološkog rada u arhivama sabrao teorijske impulse od mnogih prethodnika koji su se iz različitih uglova bavili ovom temom i sklopio ih u jedan smisleni transdisciplinarni sistem, jer samo profesionalni otkrivači Amerike i izumitelji tople vode, a takvi, nažalost, među današnjim intelektualcima i univerzitetskim profesorima nisu rijetkost, misle da svijet počinje od njih. Tako je Assmann jedan poticaj našao u tezi o „socijalnom pamćenju“ koju je još prije Drugog svjetskog rata razvio francuski sociolog Maurice Halbwachs, koji je vjerovatno prvi uvidio da pamćenje i sjećanje nisu samo individualni nego i grupni fenomeni. Drugi je došao iz teorije mita i iz naratologije; treći iz Freudove psihoanalize i na njoj zasnovane teorije kulture; četvrti iz semiologije, komunikologije i historije medija itd. Ipak, kao prijelomne tačke, na kojima je bilo moguće spajanje ovih različitih znanstvenih modela, izdvajaju se dvije. Prva je naoko prosta teza lingviste Konrada Ehlicha da je pismenost proizvela model komunikacije koja prekoračuje vremenske i prostorne okvire, odnosno stvara okvir u kojem je preko pismenog naslijeđa, npr. knjiga i očuvanih arhivskih dokumenata, moguće saobraćati s drugim epohama. Druga je opažanje etnologa Jana Vansine da u usmenim kulturama slojevi činjenica i informacija, kojima raspolažu savremenici u tim zajednicama, postaju sve tanji kako se ide dalje u prošlost, dok najednom ne presuše potpuno, prelazeći onda u legendu i mitove. Taj je fenomen Vansina nazvao „the floating gap“: nakon izvjesnog vremena, a to je obično nekih 60–80 godina, više ne postoje vjerodostojni svjedoci nekog događaja. Usmene kulture tu prazninu premošćuju uglavnom mitološkim naracijama i ritualima, dok pismene kulture to čine cijelim nizom često i institucionaliziranih aktivnosti kojima nastoje dokumentirati i „sačuvati“ prošlost koja im više nije dostupna putem živih svjedoka. To je osnova za Assmannovo razlikovanje između generacijskog komunikativnog pamćenja, koje obuhvata jedan ograničen vremenski period, i kulturnog pamćenja, koje može sezati duboko u prošlost, dokle god postoje tragovi o njoj. Identitet neke grupe gradi se oko oba ova modela, koja svakako nisu strogo odvojena, jer obrasce koje smatramo tipičnim za usmene kulture nalazimo, kao što to naglašava Mary Douglas, u nešto izmijenjenoj formi, i u moderno doba.
3.
Možda je ovo podsjećanje na značaj Assmannove teorije kulturnog pamćenje prilika da, iz ugla ove teorijske paradigme, a s obzirom na tekuće diskusije o bosanskoj naciji i bosanskohercegovačkom identitetu, iznesemo neke refleksije o ovom pitanju, koje i dalje zaokuplja javnost u Bosni i Herecegovini.
Dakle, postoji li nešto što bi se moglo nazvati kulturnim bosanskohercegovačkim identitetom, koji bi na neki način nadilazio pojedine etnokulturne identitete? Ili: je li takav identitet uopće moguć, odnosno da li je nužan i poželjan?
Kulturno pamćenje izgrađuje odnos prema prošlosti, i to prošlosti koja seže ili može sezati veoma duboko. Da bi stekla identitet, zajednica mora zadobiti svijest o vlastitome trajanju, o vlastitome porijeklu, o svojemu ishodištu u vremenu i prostoru. Obično se to trajanje ovjekovječuje u nekoj vrsti «utemeljiteljskih pripovijesti» u koje ulazi ono što neka kultura za sebe smatra bitnim. Pritom valja uzeti u obzir da su te utemeljiteljske pripovijesti, da je kulturno pamćenje uopće često prilično indiferentno spram onoga što se obično optimistično naziva »povijesnom istinom«. Kulturni se identitet ne mora zasnivati na nekakvom objektivnom prikazivanju prošlosti, koje, ako uopće postoji u nekoj čistoj formi, apstraktno i nezavisno od bilo kakve pripadnosti, nastoji utvrditi zakonitosti, kontinuitete i sličnosti događaja u prošlosti. Pamćenje neke kulturne zajednice, pak, naglašava upravo specifične razlike prošlosti neke grupe, ono konstruira takvu sliku prošlosti u kojoj se zajednica u svim svojim fazama može prepoznati.[1] Drugim riječima, zajednica sebi stvara prošlost koju može nastanjivati. No iako ovo pravilo vrijedi generalno, valja reći da se u praksi zajednice gotovo uvijek naslanjaju na neke za nju bitne segmente vlastite realne prošlosti, a najizraslijim se čine one zajednice koje u oblikovanju svog pamćenja ne odstupaju previše od „povijesnih činjenica“.
Kulturno pamćenje ne nastaje spontano, samo od sebe. Ono zahtijeva odgovarajuće »organizacijske oblike«, primarno rituale i svetkovine, a od nastanka pisma, kanoniziranje i ineterpretaciju »temeljnih tekstova«. Dakle kulturno je pamćenje nezamislivo bez određene – kako god to sad paradoksalno zvučalo – strategije sjećanja i zaborava. Za osmišljavanje te mnemostrategije u svim kulturama uvijek su bile zadužene intelektualne elite, od indijskih brahmana, jevrejskih rabina do današnjih modernih kulturnih instituta, akademija i sl. Pamćenje jednoj kulturi daje strukturu, njime se određuje »horizont« unutar kojeg neka zajednica postaje prepoznatljiva za druge i – još važnije – unutar kojeg se pripadnici zajednice mogu prepoznati kao takvi. Utemeljenje takvog kulturnog pamćenja nikada nije »demokratski čin«, temeljne strukture jedne zajednice, njihov oblik, uvijek osmišljava jedna mala skupina pripadnika intelektualne elite. Ona mora najprije otvoriti »struju tradicije«[2], koja se onda može eventualno »demokratski« preusmjeravati, a na osnovu toga i oblikovati kulturni identitet.
Sagledano iz ovog ugla, treba se osloboditi nekih iluzija: Bosna i Hercegovina, ako je strogo razumijemo kao današnji kompleksan realpolitički subjekt, nema jedinstveno kulturno pamćenje jasnih obrisa jer ne postoji prošlost koju svi bh. građani zajedno nastanjuju. Realpolitička Bosna i Hercegovina nema svoju zajedničku »utemeljiteljsku pripovijest«, nema svojih zajedničkih svetkovina, nema svog kanona niti ima približno neku vrstu mnemostrategije. Međutim, kao što to proučavanje prošlosti drugih kultura pokazuje, na duge staze nije uvijek presudna trenutna realpolitička konstelacija, nego i dinamika kolektivne imaginacije i temeljna volja za pripadnošću nekoj kulturnoj ili političkoj formaciji. Drugim riječima: sliku ili identitet neke zajednice, recimo neke zemlje, u ovom slučaju Bosne i Hercegovine, oblikovat će nužno oni faktori koji se emocionalno i razumski identificiraju s tom zajednicom, odnosno s Bosnom i Hercegovinom. Oni koji su iz svoje kolektivne imaginacije iz kojih god razloga isključili BiH, odustali od te samoidentifikacije, sami su se isključili iz rada na tom projektu. Dakle rasprava o identitetu može se voditi između onih koji se, uza sve razlike, koje mogu biti ogromne, kreću u horizontu te identifikacije. Samo se u tom referentnom okviru, koji može i treba biti dinamičan i pluralan, može odvijati taj proces.
4.
U posljednjem dijelu ovog osvrta želio bih skrenuti pažnju na određene probleme unutar tog spomenutog okvira. Naime, unutar grupe tzv. »probosanskih« intelektualaca, dakle onih pripadnika društva koji zagovaraju razvijanje bosanske samosvijesti, često se daju primijetiti neki argumentativni modeli koji mi se čine krajnje dvojbenim.
Čest je bh. identitetski argument onaj o „tradicionalnoj multikulturalnoj toleranciji“, koja postoji na bazičnoj razini međuljudskih odnosa i koja kao takva navodno utemeljuje bh. identitet. Kao najčešća figura takvog argumenta pojavljuje se ona famozna predstava o „komšiluku“. Zbog toga, u slijedu logike ove teze, bh. identitet dat je već sam po sebi, on je prirodan. Mogli bismo ovaj argument nazvati »naturalističkim« ili »predmodernim«.
Zagovornici ovakvog stava previđaju da ne postoje »samonikla društva«. Predodžba je o predmodernom i prirodnom kulturnom identitetu prilično iluzorna. »Vjekovna i izvorna tradicija« dobrih međuljudskih odnosa može biti dobra osnova ili polazište za identitetski narativ, ali ta „tradicija“ nije dovoljna sama po sebi. Samo osviještene, »nadgrađene« kulturne zajednice, dakle kulturne zajednice koje imaju svoju ideju o tome gdje su bile jučer, gdje su danas, a gdje žele biti sutra, mogu djelovati kao subjekti.
Stoga bh. identitet niti bilo koji drugi neće nastati sam po sebi, iz puke »samorazumljivosti« postojanja. Moguće optužbe da je ovdje posrijedi »vještački« fenomen s aspekta stvaranja kulturnog identiteta potpuno su neutemeljene, jer su svi kulturni identiteti, zapravo sve kulture višeg reda, »umjetnog« karaktera.
Već smo spomenuli »predmoderni« identitetski argument komšiluka, ali pored njega, a često u kombinaciji s njim, javlja se i »postmoderni« argument, koji se izražava u slavljenju »različitosti« kojima bh. kultura, eto, obiluje, te u svezi s tim ideologiji »rasredištenja«, odnosno stavu da je svako postuliranje centra (odnosno stvaranja kanona) u nekoj kulturi totalitarno.
Najprije o »različitosti«: da bi se ona uopće mogla razvijati unutar jedne zajednice, ta zajednica mora postići minimum kulturnog jedinstva, odnosno već spomenuti zajednički okvir. Kulturni je identitet »u razlikama« nemoguć bez prethodnog povlačenja granica prema vani, bez vlastite distinktivnosti u odnosu na druge kulture.[3] Najprije valja odrediti šta nismo da bismo govorili o tome šta bismo sve mogli biti. Notorna je kulturološka i psihonalitička činjenica da izgradnje vlastitosti nema bez konstruiranja stranosti[4], da sopstvo, naravno, nije nikakva autohtona već konstrukcijska kategorija, ali iz toga domaći »postmodernisti« izvlače zaključak da onda treba odustati od takve konstrukcije, prepustiti se »razlikama«, umjesto da rade na kreiranju kulturnog identiteta u kojemu bi tek bilo moguće prisustvo stranog. Ako je sve razlika bez identiteta, onda razlike više nema.
Slično stoje stvari i s idejom »kulture bez središta« (R. Rorty). Da bi se uopće ustanovio okvir, poredak, a time i kulturni identitet, nezaobilazno je postuliranje nekog središta, bilo da je riječ o nekoj ideji, mitu ili jednostavno nekoj elitnoj ili regionalnoj kulturi. Jer jedino se iz takvog središta može razviti asimilacijska snaga koja će oblikovati reprezentativnu kulturu, a time i kulturni identitet.
I konačno, oduševljenje proglašenjem »smrti subjekta«, koje je poslije rata bilo prisutno u jednom utjecajnom dijelu bh. intelektualne elite, krajnje je simptomatično i na neki način sažima u sebi sve prethodne identitetske argumente. U jednoj kulturi koja sebe uopće još nije izvela na razinu subjekta to može značiti samo podsvjesnu želju za ostajanjem u statusu objekta; proglašavanje smrti nečega što zapravo još nije tu ili tek u povoju predstavlja neku vrstu identitetskog abortusa, koji se, kako na personalnoj tako i na kolektivnoj razini, može poistovijetiti s nedostatkom volje za životom.
******
Ukoliko se želi raditi na stvaranju bh. identiteta koji bi nadvladao ili natkrilio postojeće etnoidentitetske centrifugalne politike, valja napraviti radikalan zaokret u odnosu na dosadašnju prevladavajuću identitetsku teoriju i praksu.
A) Najprije vaja prihvatiti činjenicu da bosanskohercegovačka kulturna formacija doduše postoji, ali tek u rudimentarnim oblicima (manje-više zajednički jezik, etnička srodnost, zajednički prostor, slične životne navike i mentalitet, jedna država). No da bi se izgradio integralni bh. kulturni identitet, postojeća kulturna formacija mora biti nadograđena i proći proces osvješćivanja. Ona mora postati »refleksivna«[5], a to znači da mora izići iz »sive zone samorazumljivosti«[6], pronaći, i osvijestiti »vezivni i obavezujući kulturni smisao«.
B) To, pak, znači da se mora odustati od koncepta »samonikle kulture« – takva nigdje ne postoji – i pristupiti svjesno osmišljenom projektu izgradnje bh. kulturnog identiteta.
C) I na kraju treba naznačiti jedan paradoks koji se nužno javlja u svim nedovršenim zajednicama. Naime, intelektualna je kritika zbog naravi samog mišljenja kao takvog per definitionem individualistička, ona bi trebala biti sumnjičava prema svim »oficijelnim« postojećim verzijama kulture, u dijalektičkom cilju njezinog mijenjanja i neprestanog oživljavanja. Njen bi zadatak u tome bio da neprestano radi na tome da se kultura u smislu čvrstog simboličkog poretka ne »zatvori« u sebe i ne pretvori u »tamnicu«. Zbog toga imamo čestu pojavu da pojedini kritičari imaginiraju fantom poretka (ili: režima) kako bi sebi otvorili prostor za subverzivnu kritiku. Ali ako pogledamo istini u oči, vidjet ćemo da taj poredak zapravo ne postoji. Da bismo imali slobodu da se suprotstavimo poretku, moramo taj poredak prvo izgraditi. Da bismo probijali granice, moramo ih prvo povući. Intelektualno nam poštenje nalaže da ustrajemo u ovom proturječju.
[1] Vidi Assmann, J. (1992), str. 44.
[2] Leo Oppenheim (1964) Ancient Mesopotamia. Portait of a Dead Civilization. Chicago, London. Prema Assmann (1992), str. 92.
[3] Vidi Assmann, J. (1992), str. 151. i dalje.
[4] Vidi o tome, između ostalog, i Waldenfels (2003) „Prascene stranog“. U: Dijalog 4. Str. 32-44.
[5] Assmann, J. (1992) str. 130. i dalje.
[6] Ibidem, str. 151.
