foto: FB
Prije desetak godina jedan je teolog, raspravljajući u svom eseju opraštanje u kontekstu neiscijeljenih rana i stradanja nataloženih na razvalinama bivše Jugoslavije, na pitanje – postavljeno kao motiv za razradu misli – mogu li srebreničke majke oprostiti genocid, samouvjereno odgovorio da to „moraju“ učiniti, stavljajući pred njih oprost kao civilizacijsku nužnost, moralni kategorički imperativ, ili još više od toga, pitanje od kojega zavisi budućnost generacija nakon genocida.
Tekst je objavljen 2015., a autor u njemu govori o opraštanju kao obavezi upućujući je ženama koje još žive među ljudima glorifikatorima genocidnih zvjerstva počinjenih u Srebrenici 1995. godine nad njima, njihovim sinovima, muževima, braćom i rođacima. No, može li se genocid uopće oprostiti? Vjerojatnije je da na ovo pitanje, suprotno onome što teološki autor piše, nije moguće dati odgovor koji bi bio obavezujući za sve. Osim toga, nije li od procesa oprosta neumjesno praviti programsko-političku agendu na kojoj će se graditi bolja budućnost?
Ova tzv. ‘bolja budućnost’ pravila bi se preko moralnog tretiranja onih koji su izgubili, a ne onih koji su pogubili, poubijali druge, nazdravljajući svojim zvjerstvima, i trideset godina kasnije otvoreno ih poričući unatoč svim dokazima i presudama relevantnih međunarodnih institucija.
Pozvati nekoga na oprost, s jedne strane, i naložiti opraštanje kao obavezu od koje zavisi sudbina svijeta, s druge strane, nije isto i ne može se na jednak način razumijevati prilikom promišljanja o ljudskim kapacitetima, mogućnostima i htijenjima, u krajnjoj liniji. Umjesto obavezujućeg propisivanja oprosta, koje se provlači kroz rasprave o suočavanju s prošlošću, ovu je arogantnu pretencioznost potrebno zamijeniti sviješću o značaju individualnih ljudskih granica i mogućnosti preživjelih i porodica žrtava koje stvaraju siguran prostor za (auto)kontemplaciju o oprostu.
Normalizacija odnosa i politički oprost
Umjesto imperativa opraštanja, moguće je – dok se za bolje ne steknu uvjeti – o sadašnjosti i budućnosti govoriti kroz kategorije normalizacije odnosa. Čak i umjetna inteligencija, pred kojom čitavo čovječanstvo strepi, svjesna je težine opraštanja da bi se o tome olako govorilo: „oprost nakon genocida je nesnosno težak, a još je teži kada se, kao što je često slučaj, smatra da počinitelji – ili članovi skupine počinitelja – ne osjećaju iskreno žaljenje“.
U proteklih tridesetak godina, ipak, mogli smo svjedočiti primjerima kada političke vođe izražavaju ispriku i traže pomirenje između počinitelja i žrtava moralnih zlodjela, vjerujući da cilj takvih nastojanja nije samo ispraviti nepravde iz prošlosti i odati zasluge onima kojima je učinjena nepravda, već i zacijeliti duboke i ponekad dugotrajne rane uzrokovane takvim nepravdama.
Primjer za to je Južnoafrička komisija za istinu i pomirenje (TRC) koja je sredinom 1990-ih institucionalni izraz pokušaja postizanja pomirenja između počinitelja i žrtava zločina (Tutu 1999.). Ostali primjeri političke isprike, djelomično usmjerene na postizanje nekog oblika oprosta ili pomirenja, uključuju australsku “knjigu žalosti”, koja bilježi grižnju savjesti građana zbog politike bivše vlade koja nalaže prisilno oduzimanje aboridžinske djece od njihovih roditelja u ime kulturna asimilacija, isprika bivšeg predsjednika SAD-a Clintona Afroamerikancima ili Sjevernoirski sporazum Velikog petka 1998. i mirovni proces koji je njime pokrenut (Brooks 2004; Biggar 2008). Sličnih je primjera bilo i u Bosni i Hercegovini, no oni nisu značajno doprinijeli atmosferi, niti sustavnom suočavanju sa ratnom prošlošću strana koje su učestvovale u ratu i agresiji.
No vjerojatno je da i za ovaj, uvjetno nazvano – politički oprost, postoje preduvjeti koji su ponovo neraskidivo povezani sa počiniteljima zločina, njihovim podržavateljima, navijačima i/ili nalogodavcima. Jedan od najvećih zagovornika „uvjetovanja oprosta počiniteljevim doprinosom za to“ je Charles Griswold, koji tvrdi da paradigmatski postoje brojni uslovi oprosta koji ovise o počinitelju. Smatra, naime, da krivac mora: (1) priznati da je odgovoran/a za predmetno zlo; (2) odbaciti djela i odbaciti pomisao da bi ih ponovno počinio/la; (3) iskusiti i izraziti žaljenje zbog prouzročene nepravde; (4) obvezati se, djelima i riječima, na to da ćeš biti osoba koja ne čini zlo; (5) iskazati razumijevanje, i iz perspektive žrtve, za štetu nanesenu nedjelom; i (6) ponuditi vrstu narativa kao objašnjenje zašto je pogriješila (2007: 47–51).
Dakle, evidentno je da postoje ozbiljni razlozi da pokajanje, bilo ono individualni ili političko, i dalje stoji kao neophodno za opraštanje. Swinburne tvrdi da je u slučaju “ozbiljne povrede”, “i loše i neučinkovito” oprostiti bez pokajanja (gdje pokajanje uključuje neku kombinaciju naknade, pokajanja, isprike i pokore) (1989: 84 , 86). Također Jeffrie Murphy smatra da uopće nije nerazumno uvjetovati oprost iskrenim pokajanjem. Imajući u vidu sve navedeno, kao i ono što se u raspravama o oprostu otvara kao izazov za promišljanje, jasno je “ne postoji konsensualna definicija oprosta” (McCullough, et al. 2000: 7).
Polemičko razmišljanje
Bosanskohercegovačka teoretičarka Zorica Maroš u akademskoj esejskoj raspravi o oprostu u kontekstu bh. društva, prezentirajući nam težinu teme, podsjeća nas na zločin Auschwitza i Vladimira Jankélévitcha koji je izjavio da je „oprost umro u logorima smrti“ i da ne postoji pravda koja bi ispravila ono što je tamo učinjeno: „Dva njegova najizraženija argumenta protiv mogućnosti oprosta kreću se oko načela dvostruke odsutnosti.
Prva odsutnost se odnosi na pravni red, odnosno nemogućnost proporcionalne kazne zločina protiv čovječnosti. Kako to autor tvrdi, budući da je Auschwitz bio zločin protiv same ljudskosti, zločin u kojemu je napadnuta sama ontološka bit čovjeka, za takvu vrstu radikalnog zla, za takav zločin ne postoji mogućnost naknade, stoga takav zločin izmiče samoj mogućnosti proporcionalne kazne. A budući da se takav zločin ne može pravedno kazniti jer nije na ljudskoj skali kažnjavanja, on se ne može ni oprostiti“ (Maroš 2018: 283)
U svom radu ona, nasuprot olakim normativističkim moralnim pristupima, Maroš pristupa opraštanju, i preprekama za to, kao kompleksnom izazovu s kojim se treba suočiti bh. društvo. Uvjerena da oprost može biti jedan od načina zaustavljanja ciklusa nasilnog „ispravljanja prošlosti“, ipak postavlja pitanje: nije li moralno prikladnije zahtijevati provođenje pravde i uklanjanje današnjih brojnih oblika nasilnih struktura, nego teoretizirati o oprostu?
Oprost, zaključimo, jeste dio ljudskog iskustva, ali ga ne treba propisivati niti apokaliptično preživjele obavezivati na to kao odgovornost i obavezu. Jasno je da bi odnosi među ljudima u svijetu, na osobnim razinama posebno, bili posve nemogući bez sposobnosti ljudskog duha da oprašta ali, u bosanskohercegovačkom kontekstu za početak treba „ukloniti mnoge pravno-političke prepreke kako bi govor o oprostu imao društvenu pozadinu oslobođenu ideoloških opterećenja“ (2018: 306).
Reference:
Biggar, Nigel, 2008., Opraštanje neprijateljima u Irskoj, Journal of Religious Ethics , 36(4): 559–579.
Brooks, Roy L., 2004., Pokajanje i oprost: novi model za crnačke reparacije , Berkeley: University of California Press.
Griswold, Charles L., 2007., Oprost: filozofsko istraživanje, New York: Cambridge University Press.
Maroš, Zorica, 2018., Kad je kazna perverzna, a zaborav nemoguć. Promišljanja o oprostu u kontekstu bosanskohercegovačkog društva, Sarajevo: KBF str. 283-312
McCullough, Michael, Kenneth Pargament i Carl Thoresen (ur.), 2000., Oprost: teorija, istraživanje i praksa , New York: The Guilford Press.
Swinburne, Richard, 1989., Odgovornost i pokajanje, New York: Oxford University Press.
Tutu, Desmond, 1999., Nema budućnosti bez oprosta , New York: Random House.
